La version Amyraldienne de la Théologie de l’Alliance – Jorge Ruiz Ortiz

Moyse Amyraut

La Réforme protestante ne fût pas seulement une aventure personnelle, à titre individuel, de quelques acteurs. Elle a eu son origine et sa continuité dans l’église ministérielle et il existe une profonde unité organique entre l’enseignement des réformateurs du 16ème siècle (Luther et Calvin, principalement) et la pensée de la génération suivante de théologiens, connue sous le nom d’orthodoxie ou scolastiques réformée. Cette pensée finira par façonner les différentes confessions de foi protestantes, dont la Confession de Westminster se distingue par sa longueur et sa précision.

Ainsi, tout au long de cette période, qui s’étend des réformateurs à Westminster, la théologie de l’Alliance – qui a été et reste l’une des principales caractéristiques de la théologie réformée – sera continuellement approfondie pour finir par être codifiée et acquérir une forme confessionnelle durant l’Assemblée de Westminster. Pendant des siècles, elle connaitra une forme stable au sein du monde réformé international, même chez ceux qui n’avaient pas souscrit aux documents de Westminster parce qu’ils avaient leurs propres confessions de foi.

Au cours du siècle dernier, cependant, cette Théologie de l’Alliance confessionnelle a été largement critiquée, elle est devenue l’objet de nombreuses tensions et a même fait l’objet de plusieurs tentatives de reformulation qui ont échoué. La négation barthienne de la dualité Loi-Évangile a été un facteur déterminant dans ce processus d’érosion, mais elle n’a pas été le seul facteur. Les versions présentées par les auteurs W. Heynes, Klaas Schilder, John Murray, Meredith Kline, ou des écoles telles que la « Vision fédérale », ou même de nouvelles théologies sur Israël, se sont succédées, introduisant une grande incertitude autour de la doctrine classique de l’alliance.

L’une des caractéristiques communes à toutes ces tentatives de reformulation doctrinale est que l’Alliance est considérée comme une réalité exclusivement historique, radicalement dissociée ou divisée du conseil ou de l’Alliance de Rédemption éternelle (pactum salutis). C’est pourquoi nous pensons qu’il peut être très utile d’aborder une des premières expressions qui est apparue en ce sens dans le monde réformé. Certainement, Moyse Amyraut est connu pour son enseignement sur la prédestination, connu sous le nom d’universalisme hypothétique. Généralement, cet enseignement sur la prédestination est considéré comme une claire déviation de l’enseignement réformé. Cependant, cet enseignement reposait sur une doctrine de l’alliance particulière, que nous tenterons d’exposer dans cet article.

Introduction

Dans l’un des livres les plus influents du siècle dernier sur le développement de la théologie réformée, G.C. Armstrong considérait la théologie réformée française de la façon suivante : « Le calvinisme français est unique dans le corps du calvinisme international. » [1] Certainement, la théologie réformée française connaîtra aux XVIIe et XVIIIe siècles une évolution semblable à celle de la tradition réformée dans son ensemble, quant aux effets de l’adoption des principes philosophiques des Lumières. Cependant, durant la dernière période de l’époque classique de la tradition réformée – qui s’étend du Synode de Dordrecht à l’Assemblée de Westminster, la période la plus importante, sans doute, au plan confessionnel – la théologie réformée française avait déjà pris une forme particulière, principalement due à l’école de Saumur et, en particulier, son principal représentant, Moyse Amyraut (1596-1664). La théologie d’Amyraut est habituellement liée à la doctrine de la prédestination, et elle est connue comme la position de « l’universalisme hypothétique ». Cependant, cette doctrine est aussi intimement liée à une théologie de l’alliance particulière.

Moyse Amyraut fût certainement le professeur le plus important de l’Académie de Saumur, à laquelle il est entré comme professeur de théologie en 1626, le même jour que deux autres professeurs, Louis Cappel et Joshua de la Place, qui deviendront aussi, comme Amyraut, les enseignants polémiques de l’Académie. Avec ces acteurs, l’Académie de Saumur a certainement imprimé un caractère théologique nouveau, premièrement au monde réformé français, puis au monde francophone, synthétisé dans les Thesis Salmuriensis, dont Amyraut écrira soixante-deux d’entre elles.

Nous pensons qu’en tant que théologien, Amyraut se distingue avant tout comme un habile polémiste. Et finalement, grâce à cela, celui d’un théologien a succès : on ne peut qualifier autrement le fait qu’il ait réussi à surmonter les graves polémiques nationales et internationales générées par sa doctrine;[2] bien qu’en ce sens, il faille sans doute parler aussi de sa capacité à établir des relations avec les plus importantes personnalités politiques et religieuses de la France de son temps. Le fait que le cardinal Richelieu lui-même l’ait contacté pour sonder une possible réunification entre les Églises catholique romaine et Réformée en dit long à ce sujet. Amyraut était également un fervent partisan d’une union entre réformés et luthériens.

Quant à sa doctrine, elle ne peut être considérée comme une nouveauté, puisqu’il ne s’agissait en réalité que de la répétition de l’enseignement de son ancien professeur à l’école de Saumur, le théologien écossais John Cameron (1580-1625) installé en France. [3] En 1608, Cameron écrivit un livre traitant exclusivement des questions de l’alliance, De triplice Dei cum homine fœdere theses. L’influence de Cameron sur Amyraut au cours des trois années durant lesquels il avait enseigné à Saumur a certainement été décisive.

1. L’Alliance selon Amyraut

La doctrine de l’alliance selon Amyraut a pour base la distinction entre les deux alliances suivantes : fœdus absolutum et fœdus conventionibus constant.[4] La première n’exige pas l’accomplissement de conditions de la part de l’homme. Elle est donc inconditionnelle et monergique par nature. Nous pouvons donc dire qu’il s’agit d’une alliance éternelle, enracinée en Dieu lui-même. Amyraut prend comme exemple de ce type d’alliance celle conclue avec Noé. La seconde alliance résulte de l’accommodement divin du fœdus absolutum. Elle renferme la stipulation d’obligations et de promesses. Toutes les promesses de l’Evangile appartiennent à cette catégorie de l’alliance. Il s’agit donc d’une alliance conditionnel et historique. Amyraut a ainsi suivi l’enseignement de Cameron, qui avait également fait la distinction entre fœdus absolutum et fœdus hypotheticum. Cameron fondait la première alliance sur un amour antécédent de Dieu et la dernière sur un amour conséquent. Cette précision n’e se trouve pas explicitement dans les écrits d’Amyraut.

En ce qui concerne le développement historique de l’alliance, Amyraut distingue trois alliances : la naturelle, la légale et l’alliance de grâce. Elles correspondent à la distinction entre le fœdus naturæ, le fœdus gratiæ subserviens ou fœdus vetus et le fœdus gratiæ faite par Cameron. Certainement, la théologie réformée depuis Calvin avait soigneusement distingué l’Ancienne Alliance comme une alliance légale, c’est-à-dire que l’élément légal était plus souligné que dans la Nouvelle Alliance. Cependant, les deux Alliances, l’Ancienne et la Nouvelle, sont essentiellement unies et sont donc deux dispensations différentes de la même alliance de grâce.

La nouveauté introduite par Cameron et Amyraut était de concevoir ces deux alliances, Ancienne et Nouvelle, comme essentiellement différentes. Ils se basaient sur une méthode exégétique comparative qui soulignait l’aspect historique du développement de la révélation divine. L’Ancienne et la Nouvelle Alliance étaient ainsi conçues en opposition, non pas par rapport à la dualité Loi-Évangile – comme cela avait toujours été le cas dans la théologie protestante depuis l’époque des Réformateurs – mais par rapport à la nature de la révélation. En fait, dans le système de Cameron et Amyraut, la Loi n’e se trouve jamais en antithèse de l’Évangile, puisqu’il est nié que la vie éternelle aurait pu être atteinte par l’accomplissement de la Loi, même si une obéissance parfaite était possible. Par conséquent, il n’y a pas de place pour le concept d’alliance des œuvres et de fait, Amyraut a explicitement rejeté cette doctrine.[5] Plutôt qu’un contraste, chaque alliance représentait un progrès par rapport à l’alliance précédente. La sphère par excellence du progrès était celle de l’efficacité de l’alliance. L’alliance naturelle n’était pas efficace en ce qui concerne le salut. L’alliance légale limite simplement le péché, tandis que l’alliance de grâce accorde la puissance et la grâce de Dieu. L’Esprit Saint n’a donc été donné aux hommes que dans cette dernière alliance.

Ces points de vue ont une traduction doctrinale évidente. Comme nous le voyons, l’Ancienne Alliance était purement charnelle et extérieure. La seule conclusion valable, alors, est que la Nouvelle Alliance est toute spirituelle et intérieure. Le particularisme de la religion juive se concevait comme une étape inférieure par rapport à l’universalité de la Nouvelle Alliance. Mais ce qui est peut-être plus important encore, c’est la vision qui émerge de l’efficacité des moyens de grâce et, en particulier, de la Parole. Les Juifs de l’Ancienne Alliance manquaient de compréhension spirituelle à cause des conditions de l’époque et de l’absence de l’illumination du Saint-Esprit. Ainsi, le fait différentiel entre la foi dans l’Ancien Testament et celle du Nouveau Testament se situe au niveau de la compréhension.

La doctrine de la foi d’Amyraut et de Cameron est pleinement conforme à ce principe et considère donc l’acte de la foi qui sauve comme étant essentiellement une œuvre de l’intelligence, une persuasion. La volonté est entièrement gouvernée par les facultés supérieures de l’intellect.[6] La foi n’est définie que comme notitia et persuasio, contrairement à la théologie réformée qui a distingué entre notitia, assensus et fiducia. Ainsi le Saint-Esprit n’œuvre pas directement sur la volonté sinon seulement par la médiation de l’intellect. La prédication doit s’inscrire dans cette perspective : « Conformément au déterminisme éthique, il affirme que pour susciter la persuasion, c’est-à-dire la foi, la présentation extérieure doit montrer l’objet comme vrai, honnête, utile et délectable ».[7] L’objet de la prédication est de présenter la vérité comme un objet de contemplation et même de plaisir spirituel et/ou intellectuel. Selon nous, cette conception a profondément marqué la tradition homilétique française, par opposition, par exemple, à la tradition anglo-saxonne, qui est beaucoup plus volontariste. Suivant ces points de vue, il faut donc conclure qu’une fois que la Parole aura été bien comprise, elle sera efficace pour le salut. Par conséquent, dans cette conception, l’Esprit et la Parole sont le plus étroitement liés, et l’efficacité de l’Esprit tend à être pleinement corrélée à la vertu inhérente de la Parole.

2. Problèmes de la doctrine d’Amyraut

Les points de conflit avec la doctrine réformée de l’Alliance sont nombreux et d’une importance considérable. Amyraut et Cameron ont raison de distinguer entre l’alliance éternelle et inconditionnelle et l’alliance conditionnelle, situant cette dernière comme une nécessité en relation à la temporalité. Cependant, ils ne semblent pas faire justice à l’idée de l’inconditionnalité de l’alliance, qui est clairement mis en évidence en ce qui concerne l’Ancienne Alliance. Dans un schéma dualiste radical, l’inconditionnalité peut difficilement s’exprimer dans la temporalité, et il se produit une sorte de rupture à la Kant entre le temporel et l’éternel. D’autre part, l’alliance naturelle et l’alliance légale ne sont pas présentées en antithèse avec l’alliance de grâce, c’est pourquoi leur version de l’alliance ressemble plutôt à la variante moderne néo-orthodoxe du développement progressif d’un seul ordre de grâce. Et si l’alliance de grâce n’est pas une alliance de grâce en contraste avec la Loi, alors elle ne devient qu’un nouvel ordre de loi. La nature humaine n’est pas complètement corrompue, ce qui se voit clairement dans son anthropologie : l’intellect, avec l’aide de l’Esprit Saint, est capable de gouverner la personne entière, même pour ce qui est du salut. Les dons naturels n’ont donc pas été totalement affectés par la chute et la possibilité théorique d’une synergie dans le salut est ainsi permise.

La conclusion que nous pouvons tirer de ce que nous avons vu est que dans le système d’Amyraut, l’alliance commence à perdre son lien essentiel avec l’élection ou la prédestination. C’est l’un des points principaux de sa doctrine : le négation de ce que l’alliance de grâce – c’est-à-dire ce que l’on connait aujourd’hui comme le pactum salutis – ait précédé l’alliance de la nature.[8] L’alliance de grâce est ainsi, selon lui, entièrement historique, et donc dissociée de l’élection absolue de Dieu.

Cette division radicale faite par Amyraut entre alliance et élection devient évidente quand on considère directement cet aspect, le plus prééminent chez le théologien de Saumur, de la prédestination.[9] Sa doctrine de l’universalisme hypothétique affirme l’existence en Dieu d’un dessein pour le salut de tous à condition qu’ils croient, donc, un dessein conditionnel et hypothétique. Amyraut affirme ainsi l’existence en Dieu de deux volontés : l’une conditionnelle et l’autre absolue, qui ne concerne que les élus. Ces deux volontés correspondent aux deux alliances déjà vues et à la distinction largement utilisée par Calvin entre la volonté secrète et la volonté révélée de Dieu. Amyraut les relie même, reprenant un concept traditionnel de la théologie catholique romaine, avec deux types de prédestination : la prédestination au salut (qui, paradoxalement, correspond en lui à la volonté révélée et à l’alliance conditionnelle) et la prédestination à la foi, qui se trouve en relation avec la volonté secrète et l’alliance absolue. [10]

La pensée d’Amyraut est donc fondée sur l’idée de la distinction entre l’amour antécédent et l’amour conséquent de Dieu présent dans l’enseignement de Cameron, et qui était déjà très présent chez Thomas d’Aquin.

Dans ST, I.19.6 et 1, Thomas d’Aquin répond au problème du non-accomplissement de la volonté divine pour le salut de « tous », affirmée en 1 Tm 2,4. par le recours à la solution déjà utilisée par Jean Damascène de la distinction entre volonté antécédente et conséquente. C’est la troisième réponse possible à la question. Auparavant, il avait présenté deux autres réponses, beaucoup plus représentatives de la théologie augustinienne : 1) Dieu sauve ceux qu’Il veut effectivement sauver, et 2) Dieu veut sauver toutes sortes d’hommes. La réponse qui distingue entre les volontés l’antécédente et conséquente de Dieu est la plus développée. Il prend l’exemple du juge zélé pour la justice qui, d’un côté, veut que tous les hommes vivent – volonté antécédente – mais qui, de l’autre côté, veut aussi que le meurtrier soit exécuté – volonté conséquente. Le vouloir de la volonté antécédente « se réfère aux choses telles qu’elles sont en elles-mêmes : et en elles-mêmes, elles sont particularisées ». Le vouloir de la volonté conséquente est donc celui qui tient compte de toutes les circonstances particulières. Par rapport à cette volonté finale, la volonté antécédente n’est rien de plus qu’une simple velléité (velleitas).

Nous croyons que la distinction de Thomas d’Aquin correspond à une distinction entre la volonté en général, d’une part, et les choses voulues ou particularisées – les actes concrets de volonté – d’autre part. Cette distinction est celle qui correspond à une volonté antécédente et conséquente. Cependant, nous croyons que cette distinction est artificielle dans la mesure où les choses voulues, particularisées, ne peuvent que faire partie de la volonté unique et simple qui est en Dieu. Dans le fond, la volonté et les choses voulues sont la même chose. Cette doctrine nous semble mériter le jugement de O. PESCH, op. cit. p. 191 : « jusqu’à quel point les choses restent impénétrables se voit dans le fait que la formule qui donne une solution (celle de Thomas d’Aquin) doit mettre en œuvre deux actes de la volonté, ou au moins deux orientations séparées de la volonté qui est en Dieu. Cependant, cela est impossible, non seulement parce que la simplicité de Dieu ne permet ni succession ni parties, mais aussi parce que, de fait, c’est absurde, étant donné que les deux actes de la volonté postulée ont deux directions opposées. La question n’est toujours pas résolue. »

L’intérêt d’Amyraut se concentre exclusivement sur la première des catégories : l’amour antécédent, la prédestination au salut, la volonté révélée et l’alliance conditionnelle. L’autre catégorie, avec toutes les notions en rapport avec l’alliance absolue, est dissociée de l’alliance de grâce, reléguée au domaine de l’incompréhensibilité de Dieu. Ainsi, Amyraut peut même affirmer que « le mystère de l’élection et de la réprobation n’a absolument rien à voir avec la doctrine des alliances ».[11] Cette affirmation nous semble s’éloigner quelque peu de la théologie de Calvin, qui affirmait que « comme la bénédiction de l’Alliance sépare la nation d’Israël d’avec tous les autres peuples, ainsi l’élection de Dieu discerne et fait la différence ceux-même qui sont dans cette nation, en tant qu’il prédestine les uns à salut, les autres à damnation éternelle ». [12]

Pour Amyraut, l’élection demeure en dehors de l’alliance, tandis que Calvin fait de l’élection une réalité opérante dans l’alliance, ainsi, nous pouvons dire, en ce sens, que l’élection est intérieure à l’alliance. Certainement, Calvin fait la distinction entre alliance et élection, affirmant que la première n’est pas comprise dans la stipulation de la seconde.[13] Cependant, comme nous l’avons vu dans la dernière citation du réformateur, Calvin souligne aussi ce que l’alliance et l’élection ont en commun : l’élection est à l’alliance ce que l’alliance est au genre commun des hommes. Pour sa part, Amyraut considérait le particularisme d’Israël dans l’Ancien Testament – qui dans la Bible et dans l’enseignement de Calvin est l’expression de l’élection et de l’alliance divine – comme un stade inférieur de l’Ancienne Alliance qui est dépassé par l’universalité de la Nouvelle.

Dans la Bible et dans l’enseignement de Calvin, l’élection et l’alliance, bien que distinguées, ne peuvent être considérées autrement que comme unies que par un lien très étroit. Dans la théologie réformée classique ultérieure, ce lien se trouve dans le pactum salutis ou alliance de rédemption : l’alliance et l’élection font partie de la même réalité divine depuis l’éternité. Ce point est absent de la formulation d’Amyraut, pour qui l’alliance historique est coupée de l’éternelle. De cette manière, une alliance universelle doit aussi correspondre à une élection universelle. Il est vrai que plus tard, en réponse aux critiques, Amyraut affirma que l’élection était inclue dans l’alliance au sens large, mais exclue au sens strict.[14] L’alliance dans un sens large comprend ainsi l’alliance absolue. Cependant, cette distinction entre alliance au sens large et alliance au sens strict ne nous semble pas très heureuse, et dans tous les cas ce n’est pas quelque chose sur laquelle Amyraut s’est étendu. Elle ne fait que confirmer la conclusion que nous avons déjà avancée, à savoir que l’alliance, pour Amyraut, est une réalité essentiellement historique.

Une autre des difficultés de l’enseignement d’Amyraut a à voir avec son concept de la volonté de Dieu. Comme nous l’avons vu, l’universalisme hypothétique est basé sur l’existence d’une double volonté en Dieu. D’une part, Amyraut affirme, échappant à la critique, que la volonté de Dieu est une et simple[15], mais en même temps il affirme qu’elle doit être considérée de deux manières, à cause de notre incapacité à comprendre l’être de Dieu. Ainsi, il détermine, par analogie avec l’être humain, l’existence dune double voie de volonté en Dieu : l’une fait seulement connaître le désir et l’autre détermine que le désir sera réalisé. Cette volonté est communiquée à la créature par une double volonté également : la volonté qui ordonne et la volonté qui discerne.

C’est là, à notre avis, qu’il est possible de voir plus clairement la capacité dialectique d’Amyraut en tant que polémiste, puisqu’il parvient à garder ensemble, apparemment avec succès, des affirmations qui, dans le fond, sont contradictoires. En effet, il affirme que la volonté de Dieu est une et, en même temps, qu’elle est double. Il justifie cette affirmation par l’incompréhensibilité de Dieu, mais semble se contredire lorsqu’il établit les modalités de la volonté divine par analogie avec les capacités de l’homme, une voie qui nous semble éminemment rationaliste. A notre avis, son raisonnement est fondamentalement erroné sur ce point : la volonté divine simple et unique ne peut être considérée comme double en invoquant l’incompréhensibilité de Dieu. Il s’agit ici de ce qui doit être considéré comme réalité ultime et dans l’être même de Dieu : la volonté unique ou la volonté double et contradictoire.

Tout comme une chose ne peut pas être en même temps son contraire, l’unique ne peut pas être double. Affirmer cela c’est contrevenir à toute la loi de la pensée et pour la présenter avec l’apparence de la vérité, il est pratiquement nécessaire de faire de l’illusionnisme verbal, de jouer avec les mots. Le contraire doit être considéré comme vrai : la double volonté que nous trouvons dans la révélation, la volonté secrète et la volonté révélée, doit être considérée comme unique et simple en Dieu, au point qu’elle nous est incompréhensible. C’est précisément l’enseignement de Calvin et de toute la théologie réformée.

L’utilisation du mot volonté par Amyraut devrait également être noté. Ce fût l’une des critiques de l’un de ses plus grands opposants, Pierre Du Moulin, qui a remarqué l’utilisation de ce mot comme substitut à d’autres mots plus dénotatifs, tels que décret, dessein ou décision du conseil de Dieu.[16] D’autres auteurs ont tenté de transcrire la doctrine d’Amyraut par rapport à l’ordre des décrets[17], mais à notre connaissance, il semble qu’Amyraut ne parlait qu’en termes plus généraux de volonté.

Ainsi, sa doctrine de l’expiation universelle hypothétique est, étonnamment, un raisonnement d’une grande simplicité théorique : il suffit d’inclure l’œuvre du Christ dans le dessein de la volonté antécédente et de l’alliance conditionnelle.[18] Il faut noter que cette doctrine n’a pas pu être officiellement condamnée ni en France ni à l’étranger, pas même sur la base des canons de Dordrecht, et cela précisément au moment où l’orthodoxie réformée était la plus forte. La personnalité vigoureuse d’Amyraut et ses raisons de types politiques – le soutien des pasteurs de la capitale française et la crainte d’un schisme dans l’Église réformée de France – ont certainement joué un rôle important pour empêcher cela. Mais nous ne pouvons pas non plus douter qu’Amyraut ait exploité toutes les possibilités offertes non seulement par les écrits de Calvin, constamment revendiqués, mais aussi par les Canons de Dordrecht.

En effet, il avait particulièrement profité de la phrase de Pierre Lombard : « Le Christ est mort suffisamment pour tous et efficacement pour les élus », que les Canons reprennent lorsqu’ils parlent de la « vertu et dignité infinie » de la mort du Christ.[19] L’approche d’Amyraut ajoute à la valeur intrinsèque du sacrifice – l’enseignement de Dordrecht – les considérations extrinsèques de la volonté divine. Évidemment, prendre le principe de Dordrecht de cette façon n’est rien de plus qu’un subterfuge, puisque le sens est effectivement changé, mais puisque Dordrecht n’a pas explicitement exclu cette alternative, elle était formellement possible. Pour l’écarter, il aurait fallu une formulation encore plus précise de la doctrine, ce qui n’est pas encore arrivé à ce jour.

Conclusion

Ainsi, avec la contribution d’Amyraut, la théologie réformée française a été quelque peu reléguée de l’orientation prédestinationnelle de la théologie de l’alliance, précisément dans la période cruciale de transition entre le Synode de Dordrecht et l’Assemblée de Westminster.

Certainement, la prépondérance de la théologie d’Amyraut au sein de l’Église réformée française fût passagère, son apogée étant atteint à la veille de la Révocation de l’Edit de Nantes. Un siècle plus tard, l’Église de la période du désert fût presque entièrement dépouillée de tout vestige d’orthodoxie réformée en raison de la pleine adoption des principes philosophiques du siècle des Lumières. En réalité, cela n’était pas étranger au triomphe de la théologie de Saumur, principalement dans les églises mères et les académies de Suisse, qui ont soutenu l’Eglise persécutée en France au XVIIIe siècle. Comme le dit J.T. Dennison, « si le pont avec les Lumières qui devait venir repose quelque part, il repose sur l’Académie d’Amyraut, Cappel et de la Place »[20].

En effet, la théologie de Saumur, par son rationalisme, sa vision anthropomorphique de Dieu et la rupture métaphysique qu’entraîne sa doctrine de l’alliance, a fortement contribué à saper les défenses de la Réforme contre la progression des forces du scepticisme, du naturalisme et de la sécularisation. Mais en ce qui concerne sa contribution au développement de la théologie réformée, elle a certainement introduit un corps étranger qui finira par s’avérer nuisible et se répandre, sapant – une fois de plus – l’unité organique existant entre les premiers réformateurs et leurs dernières expressions confessionnelles.

Pour toutes ces raisons, nous ne trouvons pas de meilleurs mots pour conclure que ceux d’Ernest Brette en 1855 sur la doctrine d’Amyraut : « Le système produit par le professeur de Saumur a eu pour effet de ruiner la doctrine de Calvin qu’il voulait défendre et de faciliter le triomphe de l’arminianisme qu’il voulait rejeter ». [21]

Notes

1] Armstrong, B.G., Calvinism and The Amyraut Heresy. Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Centrury France, (Madison, Milwaukee and London : The University of Wisconsin Press, 1969), p. 14.

2] Cf. ibid. pp. 71-119.

3] Moltmann affirmait même que la théologie de l’alliance d’Amyraut était un « absolue troue Kopie » de l’enseignement de Cameron sur l’alliance ; dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, vol. 65 (1954), p. 285 ; cité dans ARMSTRONG, p.141.

4] L’enseignement concernant la doctrine de l’alliance se trouve principalement dans « Thèses Theologicae de tribus foederibus divinis » dans Thèses Salmurienses, 4 vols (Ginebra: 1662), 1:212. Compte tenu de la difficulté qu’il y a aujourd’hui à consulter ces écrits originaux, nous nous basons, pour les paragraphes suivants, sur les ibid. pp. 48-70, 140-156.

5] Réponse à M. de la Milletiere, (Saumur : 1658), p. 339.

6] Cf. réponse à M. de la Milletère, p. 268 et suivantes.

7] Armstrong, op. cit. p. 248.

Cf. réponse à M. de la Milletière, p. 339 et suivantes.

9] Cf. ibid. pp. 177-221.

10] Bref traité de la prédestination, p. 138.

11] En Défense de la doctrine de Calvin, p. 562 ; dans ibid. p. 196, note 106 ; de même, la thèse 46 de Thèses Salmurienses 1, p. 223 affirmait que l’élection est en dehors du domaine de l’alliance évangélique.

12] Calvin, J., Épître aux Romains, (Grand Rapids : Challenge, 1995), p. 241 ; commentaire sur Romains 9:11.

13] Ibid, p. 239 : « L’élection de Dieu n’est pas soumise à la descendance charnelle d’Abraham, et ne se trouve pas comprise dans la condition et dans le pacte de l’Alliance ». Nous croyons qu’il est évident que cette affirmation de Calvin signifie que tous les « descendants charnels d’Abraham », c’est-à-dire tous les Israélites, tous les membres de l’alliance, ne sont pas vraiment choisis.

14] Réponse à M. De la Milletiere, 1658, p. 343 : « Vous voyez que je distingue entre l’alliance évangélique, considérée strictement et cette alliance considérée en général. Et je dis que c’est dans ce premier sens que l’élection et la grâce de l’Esprit dont elle dépend sont hors de son domaine ».

15] Défendez de la doctrine de Calvin, p. 115 : « Certainement la volonté de Dieu est seulement une et d’une nature suprêmement simple », dans ibid. p. 194, tout ce paragraphe, qui traite de ces questions importantes de la volonté de Dieu, est basé sur les informations que l’on peut trouver p.194 du livre de Armstrong.

Armstrong, op. cit. p. 193.

17] Cf. Dabney, R.L., Systematic Theology (Edinburgh : Banner of Truth, 1985), p. 519. Le plan serait le suivant : décret de créer l’homme ; décret de permettre la chute ; d’envoyer le Christ pour l’expiation des péchés de tous les hommes, à condition qu’ils croient ; à cause du rejet anticipé de ce salut dû à l’esclavage du péché, décret d’élire et d’en sauver seulement quelques uns.

18] Pour toute question concernant la doctrine de la prédestination d’Amyraut, notamment en ce qui concerne l’extension de l’expiation, cf. STREHLE, « The Extent of the Exponement and the Synod of Dort », WTJ 51 (1989), 1-23 ; « Universal Grace and Amyraldnism », WTJ 51 (1989), 345-357 ; W.R. GODFREY, « Reformed Thought on the extent of the Atonement to 1618″, WTJ 37 (1975), 137-171 ; R. NICOLE,  » John Calvin’s View of the Extent of the Exponement « , WTJ 47 (1985), 197-225 ;  » Covenant, Universal Call and Definite Atonement « , JETS 38/3 (1995), 403-412 ; P. HELM,  » Calvin, English Calvinism and the Logic of Doctrinal Development « , SJT, 34 (1981), 179-184  W. STANFORD REID, Recension R.T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford : Oxford University Press, 1979), dans WTJ 43 (1980-81), 155-164 ; T. LANE, « The Quest for the Historical Calvin », EvQ 55 (1983), 95-113 ; M.Ch. BELL, « Was Calvin a Calvinist », SJT 36 (1983), 535-540 ; J.B. TORRANCE, « The Incarnation and Limited Atonement », EvQ 55, (1983), 83-94 ; R.L. DABNEY, op.cit, pp. 513-535 ; Ch. HODGE, Théologie systématique, vol. 2, pp. 544-562 ; J. MURRAY,  » The Expiation and the Free Offer of the Gospel « , Collected Writings, vol. 1, pp. 1. 59-85 ; H. BLOCHER, « Le champ de la rédemption et la théologie moderne », Hokhma 43/1990,.pp. 25-47 ; P. WELLS, « Qui est sauvé ? », RR 194 (1997/3), 63-85.

19] Canons of Dort, II.3.8, dans Confessions de foi de l’Église, p. 117 ss.

20] J.T. DENNISON, Jr, « The Twilight of Scholasticism : Francis Turretin at the Dawn of the Enlightenment », dans C.R. TRUEMAN et R.S. CLARK eds, Protestant Scholasticism. Essays in Reassessment, (Carlisle : Paternoster Press, 1999), p. 253.

21] Du systeme de Moïse Amyrat, designé sous le nom d’Universalisme Hypotéthique (Montauban : 1855), p. 5.

__________

Jorge Ruiz Ortiz. Article publié dans « Nueva Reforma », nº 89 (mai 2010),

Article original disponible ici : https://westminsterhoy.wordpress.com/2010/05/18/la-version-amiraldiana-de-la-teologia-de-la-alianza/

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